"Ben kendi olmak amacını taşıyan kendi kendine bağlanan -bu amaç ancak Tanrıya bağlanmakla gerçekleştirilebilir- sonsuz ve sonlunun bilinçli sentezidir. Ama ekendi olmak somut hale gelmektir"
Kierkegaard, varoluşçu felsefe açısında da önemli derecede değerli kabul edilecek bir düşüncede insanı ele almaktadır. Bu ele alış, insanı bir sentez olarak kabul etmektedir. O’na göre insan, kişi olmaklığı bakımından tin tarafından taşınan bir sentezdir.[1]
Sentez düşüncesi, ‘Ben’ ya da ‘kendi olmak’ açısından Kierkegaard’ın insan felsefesinde önemli bir yere sahiptir. Bu yüzden onun benin bir sentez olduğuyla ilgili düşüncelerini incelemek, gerekmektedir.
Kierkegaard’a göre “insan tindir. Peki, tin(Spirit) nedir? Tin ‘Ben’dir(self). Faka, ‘Ben’ nedir? Ben kendi kendine bağlı olan bir ilişkidir.”[2] Bununla birlikte insan bir sentezdir, “sonsuz ve sonlunun, geçici ile kalıcının, özgürlükle zorunluluğun sentezidir.”[3] Bu açıdan bakıldığında onun, benliği, üç aşamalı bir sentez olarak ele aldığı anlaşılmaktadır. Bunlar, sonlu-sonsuz; kalıcı-geçici ve özgürlük-zorunluluk, karşıt öğelerinin bir araya gelmesiyle ortaya çıkan aşamalardır.[4]
Birinci Sentez: Ruh ve Beden’in Sentezi
İnsan, Kierkegaard’a göre, ruh(Soul) ile bedenin(Body) bir sentezidir.[5] Fakat “sentez kavramı iki unsur arasındaki bir ilişkidir. Bu açıdan, insan henüz bir ‘Ben’ değildir.”[6] Bu yüzden bu noktada, üçüncü bir terime daha ihtiyaç vardır. Bu terim, ‘Tin’*dir.[7]
Kierkegaard düşüncesinde ‘Tin’, bu ilişkiyi inşa eden dostane bir niteliktedir.[8] O, sentezin belirleyici gücüdür ve bu ilişki içersinde bulunan unsurların yani Ruh ve Bedenin birlik ve ayrılık nedenini oluşturur.[9] Tin, başlangıçta farklılaşmamış olan ruh ve bedene karşı durarak sentezi ortaya çıkmasına yol açar.[10] Ruh ve beden arsında bir ilişki vardır ama bu ilişki sürekli bir niteliğe sahip değildir; bu ilişkinin sürekliliğinin sağlayan ‘Tin’dir.[11] Ruh ve bedenin ilişkisinden oraya çıkan bir sentezden söz etmemiz ancak “Tin vaaz edildiğinde olanaklıdır”[12]
‘Ben’in bu ilk sentez aşamasında karşımıza çıkan ‘beden’ öğesi, ‘Ruh’un karşısında yer alır ve benliğin doğal yanını oluşturur. Bu anlamda beden yönüyle ‘Ben’ doğanın bir parçasıdır. Bu yanıyla bir organizma olarak karşımıza çıkan insana farklılığı kazandıran şey, onun ruhi tarafıdır; yani ilişkideki ‘Ruh’ öğesidir. Ruh ise bilinci, aklı, zihinselliği ve duyguyu ifade eden bir öğe olarak nitelendirilmektedir. Bir sentez olan ‘Ben’ için bu iki öğe aynı derecede önemlidir. Yani ne beden ne de ruh olamadan insandan söz edilebilir.[13] Çünkü Kierkegaard düşüncesinde -daha önce de belirttiğimiz üzere- insan bir sentezdir. Sentez ise iki unsur arasındaki ilişkiyi ifade etmektedir. Ruh ve beden arasındaki ilişkiye süreklilik kazandıran üçüncü öğe olan Tin ise, Kierkegaard düşüncesinde, sonsuzla ilişkiyi sağlayan dinsel içerikli bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. [14]
Kierkegaard’a göre bu ilişkide beden, Ruhun(Soul) ve Tinin(Spirit) hizmetinde olmalıdır. Beden, onların bir organı olarak nitelendirilmektedir.[15] Bu bir ödev olarak kabul edilir. Eğer beden, bilincin hizmetinde olmaz ise bu durumda doğal öğe ön plana çıkar. Böylece insan, benliğin yitirildiği, kişilik dışı bir durum içersine girer.[16] Kierkegaard bu durumda bulunmayı ‘Doğallık (immediacy) İçinde Bulunma’ olarak adlandırır ve daha önce de belirttiğimiz gibi doğallık asla bir bene sahip olmamayı ifade eder.
İnsanın görevi bir ‘ben’ olmaklık ise beden, ruhun egemenliğinde olmalıdır. Bu durumda bu kez, ilişkinin ‘Ruhi’ yanı güçlenir. Ruhi yanın güçlenmesiyle de bilinçlilik ve tinsellik ön plana çıkar. Böylece bir ‘Ben’den, bir ‘Kendi’ olmaktan söz edilebilir.
Bu durum, Kierkegaard’ın varoluş alanları hakkında düşüncesiyle de bağlantılıdır. Ruh ve beden ilişkisinin arasındaki dengenin bir tarafa doğru kaymasıyla ya Estetik varoluş alanı ya da Etik ve Dini varoluş alanları söz konusu olmaktadır.[17]
İkinci Sentez: Sonlu ile Sonsuz Sentezi
‘Ben’, “ruh ile bedenin sentezidir ama aynı zamanda zamansal(sonlu) ve sonsuzun da bir sentezidir.”[18] Bu ikinci sentezin, ilkinden farklı öğeleri içerdiği görülmektedir. İlkinin öğeleri ruh ve bedendir ve Tin üçüncü öğe olarak karşımıza çıkmaktadır.
İkinci sentezin ilk iki öğesi ise zamansal ve sonsuzdur. Peki, üçüncü öğe nedir? Sonlu ve Sonsuz sentezinin olulaşabilmesi için üçüncü öğeye gerek vardır. Çünkü “üçüncü öğe yoksa tam bir sentez olduğunu söyleyemeyiz.”[19] Bu açıdan üçüncü öğenin varlığı zorunludur.
Kierkegaard düşüncesinde bu ikinci sentezin üçüncü öğesi olarak karşımıza ‘An’, çıkmaktadır. Ona göre ‘An’ “zaman ile ebediliğin birbirine temas ettiği noktadaki muğlaklığı”[20] ifade eder; ‘An’ kavramı sayesinde “zamansallık ve ebedilik sürekli bir temas noktası bulur.”[21] ‘An’, “sadece zamanın değil, ebediliğinde atomudur”[22]. Ona göre ‘an’ “ebediliğin zamandaki iz düşümüdür.”[23]
Kierkegaard’a göre bu ikinci sentez, aslında yeni bir sentez değildir; sadece ilk sentezin başka şekildeki ifadesidir.[24] Gerçekte tek bir sentez vardır ve bu sentez farklı düzeylerde kendini göstermektedir. Bu açıdan zamansal ve sonsuzun sentezi, ruh ve bedenin sentezinin başka bir tercümesidir. Kısacası, bu iki sentez farklı biçimlerde aynı şeyi ifade etmektedirler; ‘Tin’ varsa ‘An’ da vardır.[25]
‘An’ zamansalın ve sonsuzun gerçek ve somut bir sentezi olarak anlamlandırılmaktadır.[26] Kierkegaard düşüncesinde ‘An’ın üç şekilde nitelendirildiği görülmektedir.
İlki: Yunanlılara baktığımızda, ‘Tin’in yokluğunda sonsuzluğun geçmişin zaman dışılığı olarak ele alındığı görülmektedir. Yani sonsuzluk, geçmişle ifade edilmektedir. Bu açıdan Kierkegaard’ın düşüncesinde ifade edildiği anlamda bir ‘An’, görülmektedir. Yunanlılarda, ‘An’ sadece kaçamak bir gerçeklik olarak kalmıştır.[27]
İkincisi: Musevilik açısından baktığımızda da aslında bir ‘Tin’den buna bağlı olarak ‘An’dan hala söz edilememektedir. Çünkü Musevilik, Helenizm’in teresine sonsuzluğu bu sefer sadece gelecek ile anlamlandırmaktadır. Geleceğe yönelik ifade edilse de yine tek bir öğe ile bağlandırılmaktadır. Bu açıdan Musevilik de Helenizm gibi sentezi eksik bırakmıştır.[28]
Üçüncüsü: Yalnızca Hıristiyanlık şimdiki zamana vurgu yapar. Şimdi zaman ise geçmiş ile geleceğin kesişimini ifade eder. Bu açıdan bakıldığında, gelecek ve geçmiş, Hıristiyanlık sayesinde ‘şimdi’de bir araya getirilir.[29] Bu düşüncesinden hareketle, Kierkegaard’ın ‘An’ın ortaya çıkışını Hıristiyanlık düşüncesiyle ilişkilendirdiği açıkça anlaşılır.
Sonlu ve sonsuzun senteziyle ilişkili olarak Kierkegaard düşüncesinde karşımıza iki umutsuzluk biçimi, çıkmaktadır. Bunların ilki, ‘Sonsuzluk Umutsuzluğu’; diğeri ise ‘Sonluluk Umutsuzluğu’dur. Buradaki diyalektik ilişki bir yanın fazlalığı diğer yanın ise eksikliği şeklinde kendini göstermektedir. Buna bağlı olarak ya birinci ya da ikinci şekil umutsuzluk meydana gelir.[30]
Sonsuzluğun umutsuzluğu, bir kusur değildir; sadece sınır ve belirlenimin yokluğunu ifade etmektedir; yani sonluluğun eksikliğidir. Sonlunun umutsuzluğu ise ilkin tam tersi bir durumu ifade eder. Sonsuzun eksiliği durumunda ortaya çıkan umutsuzluktur. Umutsuzluğun bu ikinci şekli yabancılaşmayı ifade eder. Kendi olamayan, anonim varoluş içinde eriyen, kendi ‘kendiliğini’ unutan ‘Ben’in umutsuzluğunu anlatır.[31]
Üçüncü Sentez: Olabilirlik ve Zorunluluk Sentezi
Üçüncü sentez olabilir ve zorunluluğun sentezidir.[32] ‘Ben’ sonsuzluğa ve sonluluğa ihtiyacı olduğu gibi eşit bir biçimde olabilire ve zorunluluğa da gereksinimi vardır.[33] Bu iki öğe, olabilir ve zorunluluk, benin oluşumunda eşit halde vardır.[34]
Kierkegaard, düşüncesinde sentez iki terim arasındaki ilişki olduğu ve bu sentezin tamamlanması için üçüncü bir öğeyle de bağlantılandırılması gerektiğini daha önceki bölümde ifade etmiştik; bu açıdan burada sentezin tamamlanması için de üçüncü bir terime gereksinim vardır. Üçüncü sentezin, üçüncü terimi ‘Özgürlüktür’ Kierkegaard’a göre ‘ben özgürlüktür’ ve ‘özgürlük’, olabilirlik ve zorunluluk terimleri içerisinde diyalektik bir öğedir.[35]
Ben, zorunluluk olduğu kadar olabilirliliktir de. Çünkü Kierkegaard düşüncesinde ‘Ben’ kendisidir ve kendisi olmak zorundadır; bu açıdan O, bir zorunluluktur ama aynı zamanda ‘kendi olabilme’ onda potansiyel halde bulunur; bu açıdan da Ben, olabilirliliktir.[36]
Ruh ve Bedenin bir sentezi olan ‘Ben’in, olabilirliği ve zorunluluğu eşit bir biçimde kendinde taşıdığını belirtmiştik; bu açıdan bu iki öğeden birinin eksikliği, ‘Ben’in -ikinci sentez olan zamansal ve sonsuzun sentezinde olduğu gibi- umutsuzluğa düşmesine neden olur.
Eğer olabilirlik zorunluluğu aşarsa, onu sınırlandıracak bir zorunluluğa sahip olmadığı için ‘Ben’, kendinden uzaklaşır; bu olabilirliliğin umutsuzluğudur.[37] Bu durumda ‘Ben’e her şey mümkün görünmektedir ve böylece ‘kişi’ bir serap haline gelir. Olabilirin umutsuzluğu içerisindeki ‘Ben’in bahtsızlığı, kendinde bir zorunluluğu da barındırdığını fark etmemiş olmasıdır. [38]
Olabilirliliğin umutsuzluğunun tam tersi, zorunluluğun umutsuzluğudur. Bu sefer olabilirlin eksikliği ya da zorunluluk tarafından aşılması söz konusudur. Kierkegaard, daha iyi anlaşılmak için şu örneği verir: ona göre eğer olabilirliğin içinde kaybolma bir çocuğun sesler çıkarmasına benzetilirse; zorunluluğun umutsuzluğu dilsiz olmaya denk düşer.[39]
‘Ben’in olabilirden yoksun olması, yani zorunluluğun umutsuzluğu içine girmesi, her şeyin ya onunun için zorunluluk haline geldiğini ya da önemsizleştiğini ifade eder.[40] Buna örnek olarak Kierkegaard, ‘Kaderci’ kişileri verir. Ona göre kaderci ya da determinist (gerekirci) kişiler umutsuzluk içindedirler ve umutsuzluk içinde benlerini kaybederler. Çünkü onlar için her şey zorunluluk olarak kabul edilir.[41]
Kierkegaard düşüncesinde ‘Ben’, olabilirin ve zorunluluğun sentezidir ve daha önce ifade ettiğimiz gibi bu iki öğe Benin sentezinde eşit miktarda bulunmaktadır. Nasıl ki nefes alırken oksijen ve azotu ayrı ayrı teneffüs etmemiz mümkün değilse; ‘Ben’in sentezinde de olabilir ve zorunluluk ayrı ayrı düşünülememektedir.[42]
[1] Kierkegaard, Kaygı Kavramı, (çev. Türker Amaner), İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2004, s.66.
[2] Kierkegaard, The Sickness Unto Death, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1941, s.9. Bundan sonra bu eser T.S.U.D olarak kısaltılacaktır.
[3] A.e., s.9.
[4] Vefa Taşdelen, a.g.e., s.86.
[5] Kierkegaard, Kaygı Kavramı, s.57.
[6] Kierkegaard, T.S.U.D., s.9.
* Kierkegaard düşüncesinde ‘Ben’ ile ‘Tin’ aynı anlama gelmektedir. Ona göre insan ‘Tin’dir, ‘Tin’ ise ‘Ben’dir. Bu açıdan Kierkegaard, The Sickness adlı eserinde bu üçüncü terimi ‘Self’ yani ‘Ben’ olarak ifade etmektedir. Bkz. T.S.U.D., s.9.
[7] Kierkegaard, Kaygı Kavramı, s.57.
[8] A.e., s.58.
[9] Oliver Cauly, a.g.e., s.82.
[10] A.e., s.83.
[11] Kierkegaard, Kaygı Kavramı, s.57,58.
[12] A.g.e., s. 97.
[13] Vefa Taşdelen, a.g.e., s.87-89.
[14] A.e., s.89.
[15] Kierkegaard, Kaygı Kavramı, s.147.
[16] Vefa Taşdelen, a.g.e., s.89.
[17] A.e., s.89.
[18] Kierkegaard, Kaygı Kavramı, s.96.
[19] A.e., s.97.
[20] A.e, s.101
[21] Kierkegaard, Kaygı Kavramı, s.101.
[22] A.e., s.100.
[23] A.e., s.100.
[24] A.e., s.100.
[25] Oliver Cauly, a.g.e., s.91.
[26] A.e., s.96.
[27] A.e., s.95.
[28] A.e., s.95,96.
[29] A.e, s.96.
[30] A.e., s.98.
[31] A.e., s.98,99.
[32] Kierkegaard, T.S.U.D, s.42.
[33] A.e., s.36.
[34] A.e., s.35.
[35] A.e., s.28.
[36] A.e., s.36.
[37] A.e., s.36.
[38] A.e, s.37.
[39] A.e., s.38,39.
[40] A.e., s.41.
[41] A.e., s.42.
[42] A.e., s.42.